中国传统文化源远流长,博大精深。其久远博大,却“统之有宗,会之有元”。若由著述载籍而论,经史子集、万亿卷帙,概以“三玄”(《周易》《老子》《庄子》)、“四书”(《大学》《中庸》《孟子》《论语》)、“五经”(《周易》《诗经》《尚书》《礼记》《春秋》)为其渊薮;如由学术统绪而言,三教九流,百家争鸣,则以儒、道两家为其归致。, 东晋以后,历南北朝隋唐,佛教文化逐步融入中国传统文化,释氏典籍与统绪因而成为中国传统文化的有机组成部分。儒释道三家,鼎足而立,相辅相成,构成了唐宋以降中国文化的基本格局。所谓“以佛治心,以道治身,以儒治世”,道出了中国传统文化的基本结构特征。, 中国传统文化的根本特点之一是:观念上“和而不同”和实践中的整体会通。具体地说,在中国传统文化中,无论是儒释道三家,还是天地人三学,虽然有其各自不同的探究领域、表达方式和理论特征,然又都是互相渗透、互相吸收,“你中有我,我中有你”,难分难析,构成中国传统文化的一个有机整体。, 人与天地参, 中国传统文化如果从整体性把握,那么人文精神可以说是最主要和最鲜明的特征。这里所说的人文精神与现在所谓“人文主义”或“人本主义”等概念不完全相同。在中国传统文化中,“人文”一词最早见于《周易》“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”, “人文”一词在中国传统文化中是与“天文”一词对举的。“天文”指自然界的运行法则,“人文”则是指人类社会的运行法则。具体地说,“人文”的主要内涵是指以礼乐教化为本,以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里需要说明:我们所讲的“人文精神”一语,无疑与上述“人文”一词有关,抑或是其词源;但“人文精神”一词的含义,又显然要比《周易》中“人文”一词含义丰富得多。, 中国典籍中,很早就有人是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说:“惟天地,万物父母;惟人,万物之灵。”《孝经》借孔子的名义说:“天地之性,人为贵。”荀子也提出了人最为天下贵的观点。荀子对人在天地中的地位强调得更突出,论证得也更加明晰。他说“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”董仲舒继承荀子思想,也极言人与天地并为万物根本。他说:“天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。”“人下长万物,上参天地。”, 荀子和董仲舒等人的论述,都蕴含着这样一层意思,即在天地人中,人处于一种能动、主动的地位。从生养人与万物来讲,当然天地是根本,从治理人与万物来讲,则人是能动、操有主动权的,人在天地万物之中处于一种核心地位。因此,中国传统文化的人文精神把道德情操的自我提升与超越放在首位,注重伦理精神和艺术精神的养成。这就形成了中国传统文化两个十分显著的特点:高扬君权师教,淡化神权,宗教绝对神圣的观念相对淡薄;高扬明道正谊,节制物欲,人格自我完善的观念深入人心。也就是说,在中国传统文化的人文精神中,包含着一种“上薄拜神教,下防拜物教”的现代理性精神。, 顺自然而不违天时, 人们常把“天人合一”视作中国文化的主要特征之一,而考其起源,则与中国原始文化中自然(天地)崇拜,天地生万物以及祖先崇拜,以先祖为临监人世的上帝(此亦为天,天命之天)等观念,不能说毫无关系。天人合一中的“天”是合自然之天与天命(先祖上帝)之天而言的。, 人与自然之天“合一”的中心是“顺自然”(这里的“自然”,不是指自然界,而是指自然界的“本然”法则与状态)。道家思想中强调顺自然,这是人们所熟知的。老子说:“辅万物之自然而不敢为。”长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被动、因循等待的思想。, 其实,《老子》顺自然而不敢为(无为)的思想,有其相当合理积极的一面,《淮南子》对此有论述。道家无为思想绝不是消极被动、因循等待,而是排除主观、私意的前提下,主动因势利导,即所谓“循理”“因资”地去举事立功。这是《老子》所追求的理想:“功成事遂,百姓皆谓我自然。”, 顺应自然而不违天时的思想,在儒家文化中也十分丰富。前面提到荀子关于人与天地参的思想,以往人们都以此来强调荀子“人定胜天”的思想。殊不知,荀子人与天地参的思想或如人们所说的“人定胜天”思想,恰恰是建立在顺自然而不违天时的认识基础上。荀子认为,人只有顺其自然,才会懂得什么应当去做,什么不应当去做,才能掌握天时地财,利用万物。儒家把大禹治水的智慧看成自然的典范,充分体现了“有为”“无为”在顺自然原则中的统一。, 近人而远鬼神, 人与天命之天“合一”的中心是“疾敬德”。这一观念大概起源于殷末周初。这种自西周初以来形成的“以德配天”的天人合一观念中,伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。天子受命于天,是有德者方能受此天命。何谓有德者?孟子认为,天子不能私自把天下传给他人,舜有天下,是天命授予的,尧只是起到了推荐作用。那么,天又是如何表达它的意向呢?孟子说,天不是用说话来表达,而是通过舜的行为和事绩的接受来表达其意向。, 人意是天命的实在依据,天命是体现人意的一种礼仪文饰。这种“天命”根据“人”“民”意愿、“人”“民”比鬼神更根本的思想观念,产生于周初,至春秋时期而有极大发展。由此,人事急于神事、民意重于神意的观念深植于中国传统文化,并成为历代圣贤、明君无时不以为戒的教训。, 《礼记·表记》借孔子之口,比较了夏商周三代文化的不同特色,其中在述及周文化特色时说:“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。”周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远。以至于子路向孔子问“事鬼神”之事时,孔子相当严厉地斥责说“未能事人,焉能事鬼!”孔子回答樊迟问“知”时,又表示说:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”, 务民之义是“人有其治”的具体体现,人治如果搞不好,鬼神也无能为力。因此,只有懂得近人而远鬼神,把人事放在第一位,切实做好,才能称为“知”。这也许就是在中国传统中,把政权看得比神权更重要的文化根源。, 礼的人文性, 礼起源祭祀,与原始宗教有密切的关系,然而礼在中国传统文化的发展历程中,则是越来越富有人文内涵,乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。, 把君师之治作为礼之本,是以礼制形式来落实人与天地参的思想,又使“礼”包含了更多的人文内涵。荀子是中国传统文化“礼”学的奠基者。《荀子》一书中的“礼”,出现三百多次,他全面论述了礼的起源、礼的教化作用、礼的社会功能等,尤其突出地阐发了礼的人文内涵。, 在荀子来看,礼的主要内容就是“明分”,使社会形成一个贵贱有别、长幼有差、贫富轻重有称的伦序。荀子认为,确立这样的一个伦序是保证社会安定和谐所必需的。毫无疑问,荀子这里所讲的礼,充满宗法等级制度色彩,是我们今天要批判、抛弃的。然而,我们也无法否定,任何社会都需要一定的伦序,否则这个社会无法安定和谐。因此,荀子关于“使人载其事而各得其宜”,从而达到“群居合一”的理想,是值得我们今天批判继承的。, 在中国传统文化中,常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中,而不是使礼制作为宗教的一种仪轨。例如,雩原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式。荀子对此明确表示了“犹不雩而雨也“的意见,他并没有完全否定这种仪式,只是认为不应当把它神化。荀子认为,要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种人文意义的“礼”仪来看待,而不要把它作为一种求助神灵的宗教信仰仪式看待。, 荀子将“卜筮然后决大事”视为“文”而不是“神”,这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。“卜筮然后决大事”本来是一件“神”事,然而荀子却把它纳入“文”事。“文”事者,非以为得求也。这样,卜筮所决之事也就失去了权威性,成为只具参考价值的意见。于是,卜筮作为一种礼仪形式的意义,也就远远超过了依它来决大事的意义。, 心性道德修养, 中国传统文化重视并强调心性道德修养,这与中国历代圣贤对人的认识密切相关。大部分圣贤都持有这样的观点——即把是否具有伦理观念与道德意志看作人的本质,作为区别人与动物的根本标志。仅仅求物欲上的满足,则使人丧失人格而沦为禽兽。所以,人的伦理与物欲关系,一直是传统文化和哲学中最重要的主题之一。中国传统文化尤其是儒家文化,把人格的确立(以区别与禽兽)和提升(以区别于一般的人)放在第一位,而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育的基础根源。, 事实上,在中国历代圣贤的心目中,正确认识和处理伦理与物欲的关系,是确立人格和提升人格的关键。这个问题,中国传统文化大致从三个层次来进行探讨。伦理层次,讨论“理”“欲”问题;实践层次,探讨“义”“利”问题;修养(教育)层次,讨论“役物”“物役”问题。在中国传统文化中,这方面的内容极其丰富。概括地讲,在伦理上以“以理制欲”“欲需合理”说为主流;在实践上以“先义后利”“重义轻利”说为主流;在修养上则以“役物”为尚,即做物欲的主人,而藐视“物役”,即沦为物欲的奴隶。, 由于部分宋明理学家如程、朱等过分地强调“存天理灭人欲”,因而不仅遭到历史上不少思想家的批评,更受到了近现代民主革命思想家的激烈批评,斥其为压制人性,这是历史的需要。但是,我们如果全面检视一下中国传统文化中有关“理”“欲”关系的理论,则很容易发现“存理灭欲”之说实非居于主流地位。, 理学家谈“天理人欲”乃是根据《乐记》,但是《乐记》并未否定人的欲望,它只否定那种好恶无节于内,知诱于外,且又不能反躬自省的人。这样的人,在无穷的物欲面前,不能自我节制,被物欲支配。《乐记》主张节欲,荀子除了讲“节欲”外,还提出“养欲”“御欲”等一系列命题,荀子指出,那些提出“去欲”“寡欲”主张的人,其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制。不为物累、不为物役的思想在佛道理论中有系统论述,俯拾皆是,此处暂不赘述。, (本文节选摘录自楼宇烈先生2023年出版的新书《中国的智慧》。), 作者简介:, 楼宇烈,著名学者,北京大学哲学系教授。
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